Tesaufi dhe Sheriati



Të gjitha falenderimet i takojnë Allahut. Ne i lutemi Atij, kërkojmë ndihmë prej Tij dhe i kërkojmë Atij falje. Ne e kërkojmë mbrojtjen tek Allahu nga e keqja në vetet tona dhe nga të vepruarit e gabuar, këdo që Allahu e udhëzon nuk ka kush që ta humbasë e këdo që Allahu e kequdhëzon nuk ka kush ta drejtojë në rrugë të duhur. Dëshmoj që nuk ka hyjni tjetër që meriton të adhurohet përpos Allahut. Ai është i Vetmi, i Pashok dhe dëshmoj që Muhamedi është shërbëtori i Tij dhe i dërguari i Tij. E begatoftë Allahu atë, familjen e tij dhe shokët e tij. Me të vërtetë që nuk ka fjalë më të mirë se sa fjala e Allahut (Kurani) dhe nuk ka udhëzim më të mirë se sa ai i profetit Muhamed (a.s.).

Përmes kësaj lutjeje kërkoj që vëmendjen time ta drejtoj nga Tesaufi - një nga degët e shkencës islame që në të shumtat e rasteve është e keqkuptuar e kjo për shkak të panjohurisë ndaj saj. Ç'do lloj diskutimi apo komenti përsa i përket Tesaufut duhet të mbështet në thënie apo në përfundime dijetarësh të kësaj fushe. Tasaufi është një nga shkencat e shumta të Islamit (ulum) sikundër shumica e disiplinave Islame ajo është zhvilluar pas vdekjes së Profetit (a.s.), si e tillë, por kjo nuk e zhvlerëson atë duke e kthyer në më pak legjitime. Ka shumë shkenca Islame që morën formën përfundimtare pas vdekjes së Profetit a.s. siç janë jurispundenca Islame (usul Fikh), metodologjia e hadithit (ulum el-hadith). Ndërkohë që në vetvete esenca e Tesaufit është plotësisht Islame, duke dashur të nxjerrë si përfundim këtë pikë do të mbështetem, me lejen e Zotit, në riprodhimin sa më besnik të thënieve të dijetarëve të ndryshëm përsa i përket Tesaufit.

Do ta filloj përshkrimin e Tesaufit me citimin e një punimi të kohëve të fundit dhe bëhet fjalë për "The Oxford Encyclopaedia of the Modern Islamic World", edituar nga Profesor John L. Esposito, Oxford University Press, Oxford, Maj 1995, 4 vëll.: "në një kuptim më të thellë, Sufizmi mund të përshkruhet si një thellim apo intesifikim i besimit dhe praktikave Islame". Kuptimi i fjalë për fjalshëm i Sufizmit është 'të veshurit me një robë prej leshi'. Gjatë shekullit të tetë fjala mori një kuptim atribues ndaj atyre muslimanëve që asketizmi i dërgonte në atë pikë sa të visheshin me rroba të leshta dhe me to të mos ndiheshin në rehati. E më vonë ky grup u diferencua nga grupet e tjera përmes një mënyre të ndryshme të të shpjeguarit dhe kuptuarit të Kuranit dhe Sunetit profetik. Ndërkohë që në shekullin e nëntë pjesëtarët e këtij grupi morën emerin Sufistë ndërsa veprimet e tyre morën emrin Sufizëm.

E kuptuar si një pjesë integrale dhe e rëndësishme e Islamit, sufizmi ka bashkë ekzistuar me të. Në çdo vend që kemi patur Islam kanë ekzistuar dhe sufistë. Nëse në kohën e Profetit nuk kanë ekzistuar sufistët apo sufizmi po ashtu nuk kanë ekzistuar as "fikhu" apo "kelami" në formën që ne sot i njohim ato. Këto janë emra që ju vendosën këtyre shkencave në kohën kur tradita filloj të ndahej dhe të studiohej. Ndërkohë që përsa i përket kërkimit të një emri apo emërtimi në Kuran të sufizmit, disa autorë janë të mendimit se ihsan 'të kryesh diçka të bukur' është termi që i përshtatet më shumë, një cilësi hyjnore po aq sa edhe njerëzore e cila përmendet në Kuran si një vepër e mirë dhe një vepër që ato që e posedojnë Zoti i do. Në hadithin e famshëm të Gabrielit, Profeti i përshkruan atij ihsanin si dimensionin e brëndshëm të Islamit, e ky dimension vjen pas Islamit "që është nënshtrimi ndaj Zotit" dhe Imanit "besimi ose më saktë të kuptuarit e saktë". [vol. 4, fq. 102-104.]

Lidhja mes Ihsanit dhe Tesaufit ndodhet dhe tek perkthimi ne Anglisht i Sahihut te Muslimit nga Abdul Hamid Sidiki në një shënim në fund të faqes ku ndodhet hadithi: "Ihsani do të thotë mirësi, kryerje e veprave të mira, por në kontekstin religjioz ai përfshin të vepruarit mirë madje edhe kur nuk është e drejtë një sjellje e mirë në ato çaste. Është një tregues i përkushtueshmërisë së njeriut ndaj Krijuesit dhe Zotëriut të tij duke mëshiruar dhe kryer vepra të mira. Ajo çka kuptohet me termin Tesauf ne Islam nuk është gjë tjetër veçse Ihsani. Qëllimi i Ihsanit është që të krijojë një ndjesi mëshire dhe sensibiliteti të njeriut brënda tij dhe e gjithçka që vepron njeriu të bëhet nga dashuria për Zotin". [vol. 1, pp. 3-4.]

Në veprën e tij, The Cultural Atlas of Islam, Macmillan Publishing Co., New York, 1986, Profesori Ismail R. Faruki, një dijetar i këtyre viteve dhe aktivist në përhapjen e Islamit, i ka kushtuar një kapitull më vete Sufizmit. Në hyrje të kapitullit pohohet se: "Tesaufi, ose të veshurit me një robë prej leshi, përfshin emërtimin e një lëvizjeje që dominoj zemrat dhe mëndjet e muslimanëve për më tepër se një mijëvjeçar dhe sot e kësaj dite ai është shumë i fuqishëm në disa vende të botës muslimane. Ai e ndriçon shpirtin, pastron zemrën dhe e përmbush atë me mëshirë, drejtësi dhe virtyt e dëshiron të afrojë zemrën e njeriut me Zotin. Ajo u ngrit dhe u zhvillua mjaft shpejt në çdo skaj të botë muslimane dhe është një ndër shkaqet për konvertimin e shumë personave në Islam në vende të ndryshme". [fq. 295.]

Në veprën e tij, The Concise Encyclopedia of Islam, HarperCollins, New York, Cyril Glasse e përshkruan Tesaufin si një "ezoterizëm të Islamit" ai shkruan: "Emri mendohet ta ketë preardhjen nga fjala arabe suf (lesh)": veshja prej një leshi të ashpër i karakterizonte sufinjtë e parë, të cilët preferonin një jetë të mbushur me thjeshtësi se sa një jetë të pasur dhe të mbushur me anën materiale të sendeve. Esenca e sufizmit është tërësisht Islame. Sufizmi gjendet kudo në botën Islame, dimensioni i tij i brëndshëm tek Islami është mjaft i ndjeshëm. Historikisht sufinjtë janë mbledhur në organizata që janë quajtur taua'if (njëjësi-ta'ifah), ose turuk (njëjës-tarikah-udha), ndërkohë që me kalimin e kohës fjala e fundit (pra Turuk) filloj të përdorej më gjerësisht, që nga koha e urdhërit Kaderi. Tarikah njihet në vetvete si një term që përfaqëson ezoterizmin ndërkohë që turuk janë bashkësi që formohen përreth mjeshtrit, duke përjetuar udhëtime dhe takime shpirtërore (mexhalis), takimet kryeshin në vende si zauijahs, khanakahs, ose teqe. Këto vende të takimit janë të përmendur edhe nga Profeti: "Kudo që njerëzit të mblidhen për të përmendur Allahun, ato janë të rrethuar nga Ëngjëjt, dhe mëshira Hyjnore zbret në to, Paqia (as-sekinah) zbret tek to dhe Allahu do ti përkujtojë ato në takimin e Tij".

Sufizmi mund të marrë shumë forma, por ai gjithnjë përfaqësohet nga dy pole, metoda dhe doktrina. Doktrina mund të përmblidhet në përcaktimin intelektual të së Reales ndaj joreales, bazat e së cilës ndodhen në shehadet: "nuk ka zot përpos Zotit" ose "nuk ka realitet përpos Realitetit". Metoda mund të përmblidhet si një udhëtim përgjatë se cilës Realiteti prek apo "përqafon Zotin" (dhikri), përmendja e emrave të Allahut të cilët janë hyjnorë, dhikr do të të thotë të "përkujtosh, përmendësh dhe të kërkosh". Por si doktrina dhe metoda duhet të shoqërohen me dorëzimin e plotë që i bëhet Zotit dhe tek mbështetia që duhet të jetë ndaj Tij dhe kjo duhet ndjekur përmes një regjimi shpirtëror siç është Islami. Në termat skolastikë kjo është një lëvizje nga fuqia në veprim - për efekt të realizimit të njësisë së Zotit (teuhid), që është qëllimi i sufizmit. Kurani shpesh i përkujton lexuesit me rëndësinë e këtyre fjalëve në ajetet vijuese: "përkujtojeni Zotin në këmbë ose shtrirë ..." (3:191), "... Ato që besuan, kryen vepra të mira dhe përkujtuan Zotin shumë ..." (26:227), dhe "Me të vërtetë që përkujtoni që Allahu është më i Madhi" (ua ladhikru-Llahi akbar) (29:45). Principi i reprocitetit mes Zotit dhe njeriut është shprehur në fjalët e Zotit: "Më përkujtoni Mua, e unë do t'iu përkujtoj juve" (fadhkuruni adhkurum) (2:152).

Të gjithë lëvizjet shpirtërore përfshijnë në lëvizjet e tyre praktika dhe virtyte, që janë të përfshira në konceptin e ihsan-it, të tejkaluarit të vetvetes, të cilën hadithi e përkufizon me fjalët: "Të adhurosh Zotin sikurse po e sheh Atë edhe pse ti nuk e sheh Atë, por Ai të sheh ty". E kësaj shprehje sufijtë i shtojnë fjalinë: "Dhe sikur të mos ishe ti, ti do mundet të shihje", e kështu ato tentojnë të arrijnë në virtytin mistik i cili është dhe cilësi në vetvete që quhet "varfëria shpirtërore" (fakr). Përmes fakr ata kuptojnë boshatisjen e shpirtit nga "realiteti" fallco i egos njerëzore në mënyrë të tillë që shpirti të marrë atë që Zoti dëshiron për të. Ata tentojnë që të transformojnë pasivitetin natyror të shpirtit duke e forcuar atë dhe duke e transformuar atë sikurse ndodhi me dorën e Moisiut. Të qënurit i përulur ndaj Krijuesit dhe dashuria ndaj krijesave të Tij është një prej rrënjëve të sufizmit që tentojnë ta zhvendosin dhe të rigjallërojnë praninë Hyjnore në shpirtin e individit. "Nuk do të hyni në parajsë", ka thënë Profeti, "deri në momentin që të doni njëri-tjetrin". Dishepulli duhet të qëndrojë në një ambient ku është moralisht i përputhshëm me qëllimet e tij shpirtërore dhe morale, në këtë mënyrë ai do të përmbushë fjalët "Mbretëria e Zotit është brënda jush". Nevoja për një jetesë të tillë mund të përmblidhet në hadithin e mëposhtëm: "Zoti është i bukur dhe Ai e do të bukurën". [fq. 375-8]

Në veprën e tij El-Mekasid, Imam Neveviu, dijetari i madh Shafi'i, e diskuton sufizmin në një stad të gjerë. Përfundimet e tij mund të përmblidhen në pikat e mëposhtëme: Rrregullat bazike të sufistëve janë pesë:

- Droja nga Zoti fshehtas dhe në publik,
- Të jetuarit sipas sunetit si në fjalë dhe në veprime,
- Indiferenca nëse dikush e pranon apo e mohon dikë tjetër,
- Kënaqësia me Allahun e Madhëruar dhe përcaktimin e Tij,
- Të kthyerit ndaj Allahut në gëzime apo hidhërime.

Bazat e këtyre që thamë më sipër kanë pesë themele:

- Aspiratë e lartë,
- Të përkujtuarit e Allahut,
- Të shërbyerit në formën më të mirë,
- Të përmisuarit e shpirtit,
- Vlerësimi i begative të Allahut.

Principet e shenjave të sufizmit tek një njeri janë po ashtu pesë:

- Të kërkuarit e Dijes së Shenjtë [1] duke zbatuar urdhërat e Allahut,
- Të qëndruarit me dijetarë, nxënës dije në mënyrë që të mësosh prej tyre,
- Të ndjekësh rregullat fetare dhe të mësosh interpretimet për to, kjo për hir të kujdesjes dhe ruajtjes së vetes,
- Të organizuarit e kohës në mënyrë të tillë që të punohet me zemrën për përmisimin e saj,
- Të dyshuarit ndaj vetes në çfarë do lloj gjëje në mënyrë të tillë që ta shpëtojmë veten nga kapriçiot dhe nga vetëshkatërrimi.

Një sufi e arrin Allahun e madhëruar përmes:

- Duke u penduar por çdo veprim joligjor dhe ofendues ndaj Krijuesit; - Duke kërkuar Dije të Shenjtë në masën e nevojshme; - Duke qenë të pastër dhe duke e mbajtur pastërtinë trupërore, [2] - Të falurit e namazeve të përshkrurara si të detyruara [farz] me xhemat dhe më pas të falurit e suneteve [sunna mu'akkada]. - Duhet falur gjithnjë tetë rekatëshin e namazit jo të detyruar të mesit të ditës (al-duha), gjashtë rekatëshin mes perëndimit (maghrib) [3] dhe namazit të darkës ('isha), të falurit e namazit në pjesës së tretë të natës (tahaxhud) pasi të jenë zgjuar nga gjumi dhe falja e namazit të vitrit,
- Të agjëruarit e të hënës dhe të enjtes,
- Të recituarit e Kuranit duke medituar mbi fjalët e tij,
- Të kërkuarit e faljes të Allahut (istaghfar),
- Të kërkuarit e begatisë për Profetin (Zoti e bekoftë dhe i dhëntë paqe),
- Të përkujtuarit e Allahut përmes dhikrit që është sunet në mëngjes dhe darkë.

Kjo veç të tjerave përfshin dhe ajetet e Kuranit:

- Bekare: 285-6,
- Teube: 129,
- Rum: 17-19,
- Sure Ja-Sin,
- Hashr: 21-24,
- Sure Ikhlas,
- Sure Felek,
- Sure Nas. [fq. 85-92]

Tani le të shohim me vemendje se si e ka cilësuar përkthyesi i Kuranit në anglisht, Abdullah Jusuf Ali, sufizmin: "Shpirti i misticizmit dhe ekstazës është në Kuran, sikurse dhe udhëzimi për njeriun i cili është i shqetësuar për çështjet e dynjasë gjithashtu". Parathënia e edicionit të parë të The Meaning of the Holy Quran, Abdullah Jusuf Ali, Amana Corporation, Maryland, 1991, fq. 11. "Më pas erdhi filozofia dhe doktrina mistike e shkollave sufiste. Zhvillimi i shkencave të kelamit (e bazuar në llogjikë), dhe më pas pasardhëset e saj, Ilm al-aka'id (bazat e besimit dhe kuptimi i tyre filozofik) rritën elementët përsa i përket anës intelektuale, ndërkohë që ta'uil (ekspozimi ezoterik i të fshehtave dhe kuptimi i tyre) ishin shkenca që përfshinin elementët shpirtërore dhe anën e tyre, që bazoheshin në një shpjegim ezoterik. Ndërkohë që mistikët sufi aderuan në urdhërat e tyre, të cilët ishin shumë striktë". Komentuesi i Kuranit, The Meaning of the Holy Quran, Abdullah Jusuf Ali, fq. 15.

Fillesat e sufizmit është trajtuar edhe nga dijetari i madh sufi, Ali ibn Uthman el Huxhuri (dijetar i madh hanbeli, libri i të cilit është komentuar gjerësisht nga Ibn Kajimi në veprën e tij Medarixhu Salikin shën. i përk.), në librin e tij Keshf el-Mahxhub: "Disa e lidhin emrin sufi me veshjen e leshit që përdoret si veshje nga sufitë (xhama'i suf), të tjerë pohojnë se e ka emërtimin e tillë, pra sufi, për shkak të rënditjes në rresht të parë (saf-i auual), të tjerë pohojnë se këto kanë lidhje me Es'hab-i Sufa, Zoti qoftë i kënaqur me to! Të tjerë pohojnë se emri është i derivuar nga safa (purity)". [fq. 30]

Ai më pas fillon me përshkrimin se kush janë Es'hab el-Sufa ose Ehlil Suffa me fjalët e mëposhtëme: "Duhet të dini se gjithë muslimanët janë të një mendimi se i Dërguari ka pasur disa prej shokëve të tij të cilit qëndronin në xhami dhe ishin të përkushtuar ndaj adhurimeve për Zotin e tyre. Kështu që Zoti i madhëruar i foli të Dërguarit përsa i përket atyre: Dhe mos i përze ata që adhurojnë Zotin e tyre pa pra mëngjes e mbrëmje, duke qenë të sinqertë ndaj Tij" (Kuran 6:52), transmetohet nga Ibn Abasi se i Dërguari i Zotit kur kaloj një herë nga këto njerëz u tha atyre. "Gëzohuni se kushdo nga umeti im që kalon këtë gjëndje dhe është i kënaqur me të ai do të jetë prej shokëve të mi në Xhenet". [fq. 81]

Ehlil-Sufa kishte sahabë të tillë si Bilal ibn el-Rabah, Selman el-Farisi, Ebu Ubejda ibn el-Xharrah, Ebu Dharr el-Gifari, Kabab ibn el-Aratt, Abdullah ibn Umar dhe Abdullah ibn Mesud (Radi Allahu anhum). [fq. 81]

Po kështu nuk mund të qëndrojmë pa përmendur veprën e Imam Gazaliut përsa i përket Tesaufit. Në parathënein e veprës së Abu Hamid Gazaliut përkthyesi shprehet: "... Ebu Hamid el-Gazali, telog musliman, jurist dhe sufi. Shumë pak kanë qenë ato individë në historinë e Islamit që të kenë pasur një influencë aq të madhe sikundër ka patur imam gazaliu. Kur ai vdiq në moshën 52 vjeçare, ai kishte fituar admirimin dhe përgëzimet e shumë prej dijetarëve të asaj kohe dhe jo vetëm të dijetarëve musliman por edhe të jomuslimanëve. Ai u dallua në oborrin e vezirit selxhuk Nizam el-Mulk, dhe në moshën 34 vjeçare ai u zgjodh si profesor në kolegjin Nizamie të Bagdatit. Pasi dha mësim për shumë vite me rradhë Gazaliu kaloj një krizë besimi. Duke humbur besimin dhe duke dyshuar për gjithçka që kishte mësuar, kështu që nisi një udhëtim të gjatë për të kërkuar sigurinë dhe të vërtetën që ishin të vetmet që mund ti jepnin vulën besimit të tij në këtë botë. Ai e la pozicionin e tij në Nizamie dhe u largua nga jeta publike duke u endur në kërkim të së vërtetës për 11 vjet me rradhë. Kur ai u rikthye e kishte gjetur shpjegimin e tij në sufizëm. Detajimet përsa i përket kërkimit të sigurisë nga ana e tij janë të shtjelluara mjaft imtësisht në veprën e tij Al-munkidh min el-delal (Shpëtim nga humbja). Gazaliu pohon se nga katër grupet që pohojnë se zotërojnë të vërtetën vetëm suftë janë ato të cilët duke kombinuar veprat e mira me dijen e zotërojnë të vërtetën, ata shprehin sinqeritet në veprimet e tyre e në këtë mënyrë ato marrin ndriçimin e drejtëpërdrejtë nga Zoti në zemrat e tyre".

Gazaliu kritikon filozofët, ezoterikët dhe teologët në shumë vepra të tij por edhe në këtë kritikë ka një aspekt konstruktiv, dhe se këto dy aspekte janë shumë të ndërlidhura mes tyre. Në një anë qëllimi i veprës së gazaliut është spiritualizmi i religjionit përmes praktikave të tij, pra forma duhet të mbushet me shpirtin e saj, ndërsa ligji dhe ritualet e fesë duhen mbushur me vizionin etik. Kështu që qëllimi përfundimtar do të jetë bota e përtejme dhe arritja e shpëtimit që do të arrihet në atë botë, kështu që ai fillon një studim të hollësishëm të rrugëve që do të dërgojnë atje. Kjo u realizua përmes veprës së tij më të lartësuar që është Ihja ulum el-Din, një përpjekje për ti përfshirë gjithë disiplinat kryesore Islame si teologjia, ligji, etika dhe misticizmi. Këtu, si kundër në shumë vepra të tij, Gazaliu tenton që të demistifikoj Islamin. Ai pohon, përshembull, se për të qenë një musliman ti mundet që të besosh vetëm atë që Allahu dhe i Dërguarit shtjelluan dhe të mos merresh me shtjellimet e shumta të teologëve duke u thelluar në argumentet e tyre. Esenca e religjionit është eksperienca dhe jo profesion në vetvete dhe vetëm sufitë janë ato që mund të përshkruajnë atë që teologët shprehin me fjalë. [vol. 2, fq. 61-63]

Së fundëmi një prej revistave islame më në zë në SHBA, The American Journal of Islamic Social Sciences, [një publikim i shoqatës Association of Muslim Social Scientists (AMSS) dhe International Institute of Islamic Thought (IIIT)], vol. 12, nr. 4, Dhjetor 1995, e publikuar nënë titullin "Al Ghazali between Philosophy and Sufism" [e rishikuar nga Profesor Jasin Cejlan]. Autori në fjalë e përshkruan eksperiencën e Gazaliut me këto fjalë: "Gazaliu e shtriu mendimin e tij kërkues në katër shkolla më të famshme të asaj kohe - Batinismin, teologjinë, [4] filozofinë dhe Sufizmin - me shpresën që të gjente të vërtetën në ndonjërën prej tyre. Ndërsa tre të parat nuk e kënaqën atë këtë gjë e bëri sufizmi duke i dhuruar atë që ai kërkonte. Ka patur mjaft sufi që kanë ardhur nga fusha të ndryshme të jetës publike në Islam, sikurse ka pasur dhe persona që kanë qenë të edukuar që në vogëli me mësimet sufiste, gjithsesi ka pasur shumë sufi të cilët kanë dëshiruar të mësojnë dhe të thellohen më së shumti në shkenca të tjera, sikurse ato që i përmendëm më sipër, por asnjë tjetër përpos Gazaliut nuk arriti që të ishte i suksesshëm në to. Gaszaliu arriti që të kishte një njohje të saktë përsa i përket teologjisë dhe filozofisë, madje ai vetë e dëshmoj udhëtimin e tij në këto shkenca duke paraqitur dhe vetvetiu se si këto shkenca nuk e kishin bindur atë dhe pse ai më pas kishte përzgjedhur Sufizmin. Me pak fjalë mund të përmbledhim mendimin e tij: Zhgënjimi i tij me filozfinë erdhi për shkak të mospërputhjes së saj me themelet e besimit, ndërkohë që veprimet dhe mësimet Sufiste kishin në rrënjët e tyre etikën e rafinuar dhe pastërtinë e asaj çka na transmetohet nga Kurani dhe Suneti". [fq. 584]

Gazaliu na përmend këtu tre pika kryesore të eksperincës së tij mistike:

a). pastrimi i shpirtit nga e keqja e kësaj bote dhe nga epshet që zhdukin perfeksionimin moral
b). dispozitat shpirtërore që duhet të kryhen gjatë pastrimit të shpirtit kthehen në një nivel të atillë që të japin një njohje dhe dije të thellë, dhe
c). se këto dispozita nuk janë tërësisht të kuptueshme përmes arsyes. [fq. 587]

Në veprën e tij, The Cultural Atlas of Islam, Profesori Ismail R. Faruki shkruan: "Duke iu referuar asaj që ai e përshkruan si Tasauf dhe që do të thotë dije dhe veprim, Gazaliu i kritikonte ato që kërkonin që të arrinin eksperiencën mistike në mënyrë të menjëhershme. Ai po kështu mohoi atë çfarë sufistët prentendonin se gjatë përjetimit më të lartë Sufi njeriu bëhej një me Zotin. Një pohim të tillë ai e quajti si blasfemike. Perceptimi i vërtetë i Zotit është gjithnjë një perceptim i prezencës së tij në mënyrë transcedentale duke qenë se ne jemi qënie të krijaura dhe dija për Të nuk është kurrë një dije që vjen prej nesh por prej dëshirës së Tij. Gazaliu nuk mundet të ishte në një mendje me atë çfarë Mansur el Hallaxh predikoi, duke dalë në mes të Bagdadit dhe duke pohuar me zë të lartë se ai dhe Zoti janë një tashmë dhe kjo u arrit përmes eksperiencës së misticizmit. Duke i ripohuar se në islam ka rëndësi dhe vepra, Gazaliu tenton që përmes sufizmit të mos predikohet vetëm murgëria apo të shmangurit nga shoqëria dhe problemet e saj por ai pretendonte për një sufi të kundërtën e kësaj madje duke i bashkangjitur sufive dhe kryerjen e ritualeve fetare. Kështu Gazaliu e bëri Tesaufin të përputhshëm me sheriatin dhe shpirtin Islam. Kështu që Gazaliu vendosi në qëndër të sistemit Zotin dhe ndryshe nga filozofët që vendosnin në qëndër të sistemit ndjesitë apo arsyen. Ai e ankoroi arsyen tek imani,e këtë e bëri në veprat e tij të fundit dhe më pas i dha atij lirinë për të qenë kritik aq sa ai dëshironte të ishte i tillë. Përmes kësaj ai pohon se arsyeja është e gabueshme dhe e pavërtetë. Zoti është i njohur përmes veprave të Tij, ligjeve të Tij, përcaktimit të Tij - pra arsyeja është e aftë që ta njohë Zotin por jo në formën e Tij të plotë. Mes Zotit dhe kësaj bote qëndron mbretëria e malakut dhe amr, përmes të cilave Gazaliu nënkupton mbretërinë e vlerave e cila përcakton në mënyrë absolute se çfarë është e keqja dhe e mira, një mbretëri që është absolute dhe transcendente (malakut), aq sa edhe normative dhe imperative (amr). Dija për të është jakin (siguria e padiskutueshme) dhe një dije e tillë është baza e çdo dije tjetër që e dërgon njeriun tek Krijuesi dhe është baza e dijes së kësaj bote që do të ishte e kotë dhe e pavlerë pa dijen e parë". [fq. 300-1]

Ndryshe nga sa besohet ne Perëndim, që të jesh Sufi duhet me doemos që të jesh një musliman, duke qenë se praktikat sufiste janë jo operative nëse nuk shoqërohen me rregullat fetare Islame. Ahmed Zarruk, dijetari Maliki i shekullit të 15 pohon se: "Nuk ka sufizëm vetëm se përmes njohjes së Ligjit të Shenjtë ose të Sheriatit, sepse dijet e Allahut nuk janë të njohura vetëm se përmes tyre, e nuk mund të ketë asnjë kuptim të brendshëm të Sheriatit pa pasur një persiatje sufiste, sepse punët nuk janë asgjë pa pasur një sinqeritet në veprimin e tyre, sikurse shprehet dhe Imam Maliku (Allahu e mëshiroftë): 'Ai që praktikon sufizmin pa mësuar Sheriatin e dëmton rëndë besimin e tij. Vetëm ai që i bashkon të dy ato atëherë ai arrin të promovojë të vërtetën'", (Ikaz al-himam fi sharh al-Hikam, Ibn Ajiba, Ahmed ibn Muhamed, dhe Ahmed ibn Muhamed Ibn Ata Illah, Mustafa al-Babi al-Halabi ua Auladuhu, Cairo, 1972, fq. 5-6).

Sajid Ebul Ala Meududi, njëri prej dijetarët musliman më me influencë të kohëve të fundit, ka pasur të njëjtin mendim përsa i përket sufizmit. Në hyrjen e tij në librin, Risalah-i Dinijat (e përkthyer si Drejt të Kuptuarit ndaj Islamit, Khurshid Ahmed, The Islamic Foundation, U.K., 1980 dhe The Message Publications, Islamic Circles of North America [ICNA], New York, 1986), ai e përcakton Sheriatin si "një kod i detajuar i cili përshkruan me hollësi mënyrat e adhurimit, standartet e moralit dhe të jetës, që përmban ligjet që përcaktojnë të lejuarën dhe të ndaluarën". [fq. 95] Ai më pas përshkruan se si Fikhu dhe Tesaufi e përmbushin Sheriatin në formën e tyre. Ai shkruan: "Fikhu merret me udhëzimin e asaj që është e dukshme, përmbushjen e detyrimeve në praktikë. Ndërkohë që fusha që merret me shpirtin e udhëzimit dhe atë çfarë ai brumëson është Tesaufi. Nëse mund të marrim një shembull, gjatë kryerjes së namazit, fikhu merret me pastrimin tonë, drejtimin kah Kibla, kohën e faljes dhe rekatet në namaz. Tesaufi nga ana tjetër, do të gjykojë namazin tonë përmes përqëndrimit, devocionit, pastrimit të shpirtrave tonë dhe efektit të namazit në moralin dhe sjelljen tonë. Kështu që Tesaufi i vërtetë është ai që mat bindjen, sinqeritetin ndërkohë që Fikhu merret me përcaktimin e detyrimeve dhe detajeve të tyre. Një ibadet i mbushur përbrënda nga shpirti është një ibadet i plotë ndërkohë që ai i cili është në mungesë të një veprimi shpirtëror është një ibadet i mangët, një veprim i tillë është si njeriu i cili është i bukur në pamje të parë por jo në karakter dhe një ibadet i mbushur me shpirt por i mangët në veprim është si ai njeriu i cili ka një karakter të mirë por një paraqitje të keqe. Shembulli i mësipërm është një krahasim që përshkruan mjaft mirë lidhjen mes Fikhut dhe Tesaufit. Në të vërtetë, Tesaufi, shpreh një dashuri të madhe ndaj Allahut dhe të Dërguarit të tij (paqja e Zotit qoftë mbi të) dhe një dashuri e tillë ka nevojë për një bindje strikte ndaj urdhëresave të tij në formën se si ato kanë zbritur në Librin e Shenjtë dhe se si janë përshkruar në Sunetin e Profetit. Kushdo që i shmanget atyre bën një pohim të rremë për dashurinë ndaj Allahut dhe të Dërguarit të Tij". [fq. 97]

Një gjë e tillë është sqaruar gjithashtu edhe nga Profesor Muhamed Abul Kasim në veprën e tij, Salvation of the Soul and Islamic Devotions, [5] Kegan Paul International, London, 1983. Ai krijon një lidhje mes jurispundencës Islame (fikh) dhe sufizmit. Ai shkruan: "Kurani na mëson se kuptimi i shpëtimit në botën tjetër janë besimi (imani) dhe të vepruarit (amal): shpëtimi nuk mund të arrihet pa këto dy kuptime. Të dyja këto janë përmendur në ajetet e kuranit që përmbajnë shpëtimin në thelbin e tyre, në disa versete, vetëm besimi është përmendur në mënyrë eksplicite, por veprimi është diçka implicite në të. Që besimi dhe veprimi është diçka që është e kërkueshme dhe kjo mësohet në traditën profetike që është në vetvete një elaborim i asaj që Kurani na mëson. Tradita profetike na mëson me detaje atë çfarë feja na mëson, përmes veprimeve të tij, e gjitha kjo na shpien në shpëtimin tonë. Përmes ndjekjes së Kuranit dhe Sunetit profetik teologjia dhe sufizmi kanë rënë dakord shpëtimi vjen vetëm përmes besimit dhe të vepruarit. Jurispundenca në vetvete sheh anën e jashtëme të mësimeve të Kuranit dhe Sunetit, ndërkohë që nuk hyn në detajimin e thellë të ndjesive që duhet të përjetojë muslimani, ndërkohë që Sufizmi shikon përbrënda asaj që Jurispundenca përcakton si të lejuar dhe merret me karakterin e brëndshëm që duhet të shoqërojë muslimanin në mësimet e Kuranit". [fq. 29]

"Sufinjtë vendosin një emfazë të madhe mbi Kuranin duke mësuar se besimi dhe veprat e mira janë të dyja të nevojshme nëse një njeri duhet të ngrihet nga rangu i kafshës tek ai i cili duhet të shohë fytyrën e Zotit". [fq. 30] "Islami është një religjion që ndjen kënaqësi kur trajton ngjarje të përgjithshme të shtetit. Islami është një religjion që nuk ka shumë vend për vështirsi të mëdha apo për lehtësime të shumta, ai nuk është një religjion që përmban vështirsi apo lehtësi të shumta. Moderimi konsiderohet në Islam si një prej formave që mund të përmbledhë veprimet e një individi që janë në përputhje me qëllimet e besimit Islam. Njeriu ka një aspekt të jashtëm dhe të brendshëm gjithashtu dhe moderimi është të bashkëvepruarit e tyre. Aspekti i tij i jashtëm është të përqëndruarit në ligjin Islam (fikh) ndërkohë që sufizmi merret me pjesën e brëndshme të njeriut dhe në filozofinë Islame këto njihen si dy disiplina". [shënimi nr. 14, fq. 54]

Në të vërtetë, Sufinjtë e vërtetë, kryejnë namazin dhe sunetet, po kështu ata janë tepër të vëmendshëm ndaj asaj që ka udhëzuar dhe asaj që është traditë Profetike, duke ndjekur me përputhshmëri udhëzimet e Profetit a.s.. Ata kurrsesi nuk mjendojnë se mundet të veprojnë pa Sheriatin. Ndërsa ato që shkelin Sheriatin dhe mundohen ta përbaltin atë në emër të sufizmit nuk janë asgjë tjetër veçse shkelës të parimeve të sufizmit dhe mundohen që përmes sufizmit të justifikojnë veprimet e tyre djallëzore. Ka një pikëpamje të përgjithshme të të gjithë sufinjve se mënyra e vetme për të dalluar të mirën nga e keqja, të drejtën nga e gabuara është Kurani, Suneti Profetik, ixhtihadi i dijetarëve të kualifikuar dhe ixhmaja. Gjithashtu këto janë format për të njohur atë që është e detyrueshme (farz/vaxhib) ose e ndaluar (haram), e dënueshme (mandub), e padëshirueshme (mekruh), ose e lejueshme (mubah). Ndërkohë që inspirimi (ilham) apo dhe kashf i sufinjve nuk është pjesë përbërëse e këtyre rregullave, madje asnjë nga këto parime nuk është përcaktues në ndarjen e lejuar apo e palejuar. Shejh Ahmed Sirhindi, dijetari i famshëm indian i cili ishte dhe sufi, e pohon këtë këndvështrim në terma të qartë: Është rënë dakord në masë të madhe se kush përcakton atë që është e drejtë dhe atë që është e lejueshme merret si bazë Kurani, tradita profetike, kijasi i juristëve të kualifikuar dhe konsesusi i dijetarëve. Asnjë princip tjetër përpos këtyre të katërve nuk mund të merret si i ligjshëm në përcaktimin e një ligji apo të përcaktuarit çfarë është e drejtë apo e gabuar. Inspirimi (ilham) nuk mundet dot të përcaktojë nëse diçka është e drejtë apo e gabuar madje as kashai (zbulimi) i një sufiu nuk mundet dot të përcaktojë çfarë është e detyrueshme dhe çfarë është e pëlqyeshme. Të Shenjtët (evlijat) duhet të ndjekin, sikurse muslimanët e tjerë, opinionin e muxhtehidëve. Revelata e tyre (kushuf) [6] dhe inspirimi (ilhamat) nuk e ngrenë statusin e tyre përmbi muslimanët e tjerë andaj ato duhet të ndjekin mendimin dhe gjykimin e juristit (fukahas) ... Ato duhet të ndjekin mendimin e juristëve dhe gjykatësve (muxhtehidit) përsa i përket ixhtihadit. [Mektubat Iman Rabbani, vol. II, fq. 1041]. Në fjalinë e mëposhtëme, Sirhindi përdor temrin evlijat në sensin e të qënurit pranë Allahut Subhanahu Ua Te'ala.

Kjo shkencë kaq vitale e Islamit është përqafuar dhe përhapur nga shumë dijetar muslimanë të të gjitha kohërave. Pjesa më e madhe e dijetarëve muslimanë kanë qenë të përfshirë në sufizëm. Madje, pjesa më e madhe e dijetarëve më të shquar të mesjetës islame si: Sujuti, Ibn Haxhar al-'Askalani, al-'Ajni, Ibn Haldun, el-Subki, Ibn Haxhar al-Hajtami, tafsiri i shkruar nga el-Bajdaui, el-Saui, Abu'l-Su'ud, el-Baghaui, dhe Ibn Kathir, apo dijetarë të akides sikurse Taftazani, el-Nafasi, Razi: të gjithë kanë shkruar përsa i përket sufizmit. Ibn Haldun, ligjvënës musliman, jurist, historian dhe dijetar i shekullit të katërmbëdhjetë ia dedikoj gjithë jetën e tij një vepre monumentale si ajo el-Mukaddimah, ai është marrë me shkencën e Sufizmit. Në veprën e tij ai shkruan: "Sufizmi i përket shkencave të legjislaturës religjoze që ka zanafillën e tij tek Islami. Është i bazuar në disa praktika që janë quajtur të rëndësishme nga muslimanët e hershëm, pra nga shokët e Muhamedit (salallahu alejhi ue selem) pokështu këto praktika u vazhduan edhe nga muslimanët e gjeneratës së dytë dhe të gjeneratës që erdhi pas tyre. Rruga e sufinjve është e mbështetur në udhëzimin në rrugë të drejtë dhe në adhurimin e Zotit të vetëm e pashok me devotshmëri, mohimit të zbukurimeve të kësaj bote, mohimit të kënaqësive të kësaj bote, varfërisë dhe të mos tërhequrit nga pëlqimet e masave dhe nga bota për të adhuruar Zotin. Këto dëshira ishin dëshirat e shokëve që e rrethonin Muhamedin (salallahu alejhi ue selam) dhe të muslimanëve të shekujve të parë. Më pas dëshirat tokësore kapluan pjesën më të madhe të muslimanëve gjatë shekullit të dytë (shekulli i tetë sipas atij gregorian) e më pas. Në atë kohë sufinj quheshin ato persona që kishin aspirata për të adhuruar Zotin, përmes asketizmit të tyre. Sufinjtë filluan që të prezantohen si asket, pra ta përkushtonin jetën e tyre ndaj adhurimit të Zotit. Ato zhvilluan një percpetim të tillë që i dërgonte ato në eksperienca ekstaze. Në momentin kur u shkruan librat e parë të jurispundencës, usul fikhut, teologjisë spekulative, interpretimit Kuranor (tefsirit) dhe meseleve të tjera po kështu dhe sufinjtë shkruan veprat e tyre. Disa sufinj u morën me përshkrimin e gjëndjeve të asketizmit dhe të çëhtjes së atyre që imitonin apo jo evlijat. Gazaliu, në veprën e tij Ihja ulum el-Din, merren shumë shpesh me ligjet që diskutojnë për asketizmin dhe me imitimin e modeleve të sufinjve. Më pas ai shpjegon çdo veprim apo zakon të sufinjve përmes një fjalori teknik. Në këtë mënyrë shkenca e sufizmit është kthyer në një disiplinë që është trajtuar në mënyrë sistematike në Islam. Përpara kësaj vepre misticizmi konsiderohej si vetëm adhurim i Zotit dhe se rregullat e tij ndodheshin brënda njerëzve dhe jo të shkruara. Po e njëjta proçedurë ka ndodhur dhe me shkencat e tjera si Interpretimi i Kuranit, usul fikhu, jurspundenca islame". Ibn Haldun el-Mukadimah, e përkthyer nga Arabishtia në Anglisht nga Franz Rosenthal, 3 Vols., Princeton University Press, Princeton, N.J., 1967 [vol. 3, fq. 76-81]

Madje dhe dijetari i famshëm Ibn Tejmijah dhe pasuesit e tij si Ibn Kajim el-Xheuzijah dhe Muhamed ibn Abdul Uehabi, që është dhe themeluesi i Vehabinjve, nuk kanë mundur dot të shmangen nga të pasuarit e një tarikati sufinjsh. Në veprën e tyre, "Shërimi që vjen prej ilaçeve të Profetit" (Përkhtimi në Anglisht i veprës së Ibn Kajim Xheuzijes Tibb an-Nabbi), Pearl Publishing House, Philadelphia, 1993, shohim se përkthyesi i saj, Muhamed Akili, shkruan: "Më pas, ai (Ibn Kajim) filloj të kërkonte dije në dijetarët më të famshëm të asaj kohe, sikurse filloj ti studionte dhe lexonte veprat e tyre". [fq. 11]

Ai (Ibn Kajim) përpiloi një sërs studimesh përveç librave te tij përfshi këty edhe:

1. Tahthib Sunan Ebi Daud,
2. El-Kalam el-Tajib ua-el-'Amal el-Salih,
3. Komente mbi librin e Sheh Abdullah el-Ensariut: Manazil-u Sa'ireen, që kosinderohet si mëshirimi i dijes për librat sufinj dhe së fundmi Zad al-Ma'ad. [fq. 13]

Pikëpamjet e Ibn Tejmijes mbi Tesaufin janë diskutuar së tepërmi në librin e titulluar "Sufizmi dhe Sheriati", një studim i Sheh Ahmed Sirhindi për të reformuar Sufizmin nga Dr. Muhammad Abdul Hak Ensari, The Islamic Foundation, U.K., 1986. Dr. Ensari citon nga tre vepra të mirënjohura të Ibn Tejmijes, Maxhmua Fetua Sheh el-Islam, e përfunduar nga Abdurrahman b. Qasim dhe nga i biri i tij Muhamed, Riad, 1398 A.H., 39 vol., Maxhmu'at el-Resa'il ue-Masa'il, e përfunduar nga Rashid Rida, Cairo, 4 pjesë në 2 vol., dhe El-Furkan bejn Aulija Allah ua Aulija' el-Shejtan, edituar nga M. Abdul Uehab Fa'ir, Beirut, Dar el-Fikr. Dr. Ensari shkruan: "Ideja më e përhapur përsa i përket Ibn Tejmijes, e përhapur së tepërmi nga dijetarët në perëndim, është se ai ka qenë një kundërshtues i flakët i sufizmit, se ai ishte në luftë të hapur ndaj sufizmit dhe se nuk e shihte sufizmin si diçka brënda Islamit. Asnjë nga këto pohime nuk është i vërtetë, Ibn Tejmija, për të qenë i sigurtë është një ndër kritikët më të fortë të sufizmit dhe kritika e tij nuk kufizohet vetëm në disa doktrina filozofike që janë mëse të përhapura në duart e njerëzve, e sikurse disa shkrimtarë kanë pohuar, por janë me mijëra faqe që përshkruajnë një vepër mbi sufizmin dhe kritikën ndaj tij. Natyrisht që ai nuk e pëlqen sufizmin, është pak i idhët në të porse ai asnjëherë nuk e hoqi apo e mbiquajti sufizmin si pjesë jashtë Islamit, ai ka tentuar madje që ti caktojë një perimetër sufizmit në Islam. Ibn Tajmija mendimin e tij mbi sufizmin e ka shprehur në këtë formë: 'Disa pranojnë gjithçka nga sufizmi, çfarë është e mirë dhe çfarë është e gabuar; të tjerë e mohojnë atë kategorikisht, duke mos e pranuar atë që ato e bëjnë të mirë apo të keqe, këtë mendim e kanë shumë dijetarë fikhu dhe kelami. Qëndrimi që duhet të mbahet përsa i përket sufizmit është që të pranohet çka është në përputhje me Kuranin dhe Sunetin dhe të mohohet çfarë nuk është në përputhje me to'". [Maxhmu Fetua Sheh el-Islam, vol. 10, fq. 82]

Ibn Tejmijeh aplikon principet e gjykimit kritik ndaj ideve, praktikave dhe personaliteteve sufiste. Ai i ndan sufitë në tre kategori të ndryshme.

Kategoria e parë: është kategoria e atyre sufinjve që ai i quan mashaikh el-Islam, mashaikh el-Kitab ua el-Sunah dhe e'immat el-huda (Shehët e Islamit, Shehët e Kuranit dhe Sunetit dhe prijësit e udhëzimit). [Maxhmu'at el-Resa'il ua el-Masa'il, vol. 1, fq. 179, dhe Maxhmu Fataua Sheh el-Islam, vol. 10, fq. 516-7 dhe vol. 11, fq. 233] Ai përmend sufi të tillë si Fudejl b. Ijad, Ibrahim b. Adham, Shakik el-Balkhi, Ebu Sulejman el-Darani, Maruf el-Karkhi, Bishr Hafi, Sari el-Sakati, el-Xhunejd b. Muhamed, Sahl b. Abdullah el-Tustari dhe Amr b. Uthman al-Maki. Sufi të tjerë që ai i vendos në këtë kategori janë: Abdulkadir el-Xhilani, Sheh Hamad el-Dabbas dhe Sheh Ebu el-Bajan. Këto sufinj, thotë Ibn Tejmije, nuk e humbën mendjen e tyre dhe nuk vepruan në kundërshtim me Kuranin apo me Sunetin. Jeta e tyre ishte në përputhje me Sheriatin (mustakim el-ahual). [Maxhmu Fataua Sheh el-Islam, vol. 10, fq. 516-7].

Në kategorinë e dytë: Ibn Tejmija vendos ato sufinj që kanë përjetuar fanan (asgjësimin) dhe sukr (dehjen) që dobësuan gjëndjen e tyre dhe gradën e tyre të besimit dhe i bënë ata të flasin fjalë të tilla që kur u kthyen në gjëndjen e tyre të mëparshme u penduan për çfarë kishin thënë [Maxhmu Fetua Sheh ël-Islam, vol. 10, fq. 220-1]. Madje disa prej tyre kryen vepra nën gjëndjen e sukr-it që Sheriati i ndalon, por më pas ato u kthyen në gjëndjen e tyre normale dhe jetuan sipas Sheriatit. Në këtë kategori Ibn Tejmija vendos Ebu Jazid el-Bistami-un, Ebu el-Husejn el-Nuri-un dhe Ebu Bekr el-Shibli-un. Por ai asnjëherë nuk ia hodhi poshtë atyre gjëndjen e tyre të fanas apo të sukrit dhe asnjëherë nuk i dënoj ata për atë që thanë apo bënë ndërsa ishin në atë gjendje. Madje ai u mundua që ti justifikonte ato duke qenë se ato nuk kishin qenë në ndërgjegjie të plotë për atë që po vepronin dhe kishin humbur arsyen e tyre. [Maxhmu'at el-Rasa'il ua el-Masa'il, vol. 1, fq. 168, Maxhmu Fetua Sheh el-Islam, vol. 10, fq. 382, 557]

Në kategorinë e tretë:Kritika e tij kryesore është drejtuar ndaj grupit të tretë të cilin ai e quante si një grup që nuk i përmbahej doktrinës Islame dhe principeve të saj, apo se ky grup ishte i përfshirë në disa praktika që bienin ndesh me sheriatin Islam. Sufisti i parë që përmendet në këtë grup është Hallaxhi, [Maxhmu'at el-Rasa'il Ue el-Masa'il, vol. 1, fq. 81, 83; Maxhmu Fetua Sheh el-Islam, vol. 11, fq. 18] ... më pas sufistë të tjerë si Ibn Arabiu, Sadr el Din el Kunaui, Ibn Sabin dhe Tilimsani u kritikuan ashpër për shkak të doktrinës së tyre të Njëshmërisë së Qënies (uahdetul vuxhud), ... Ibn Arabiu, është një ndër personazhet kryesor të kritikuar nga Ibn Tejmija përsa i përket Njëshmërisë së Qënies. Por gjithsesi ai (Ibn Tejmija) pohon se nga gjithë sufistët e kësaj kategorie Ibn Arabiu është më pranë Islamit, që shumica e ideve të tij janë të sakta dhe të drejta, që ai arrin të dallojë midis Manifestimit (el-Dhahir) dhe objektit të manifestimit (medhahir), e gjithashtu ai (Ibn Arabiu) i pranon ndalimet dhe urdheresat e Sheriatit. Ai rekomandon shumë çështje të sulukut që sufistët e njohin si sjellje të mira dhe e shohin si pjesë të devocionit. Ja pse shumë prej njerëzve i marrin mësimet e tij si suluk dhe mundohen të përfitojnë prej tyre edhe pse ato nuk e dinë në të vërtetë kuptimin e tyre të saktë. [Maxhmu'at el-Rasa'il ua el-Masa'il, vol. 1, fq. 176]

Ibn Tejmijah nuk kundërshton ndonjë tarikat sufi, apo nuk i quan format dhe përqasjet e tyre ndaj Zotit si forma të një novacioni të ndaluar (bidat). Ai nuk e kundërshton në këtë pikë eksperiencën e fana-së dhe të njësisë, ajo çfarë kërkon ai është vetëm të mos përqëndruarit e sufizmit tek ai qëllim por ama nuk kundërshton format e ndryshme të dhikrit dhe mënyrat e ndryshme që arrihet pastrimi i shpirtit [Maxhmu'at el-Rasa'il ua el-Masa'il, vol. 4, fq. 86-87]. Një sufist mundet të kalojë në gjendjen e afrimititetit (khaluah), [Maxhmu'at el-Rasa'il ue el-Masa'il, vol. 4, fq. 84-6, 92-3] që do ti ndalonte atij që të kryente namazin me xhemat apo të ishte prezent gjatë kumtesës së të Premtes duke iu shmangur këtyre çështjeve esenciale. Ibn Tejmijah insistonte që nuk duheshin lënë pasdore ato që ishin të obligueshme nga Sheriati, por se këto shtesa mund ti bashkangjiteshin mënyrës që Sheriati të afron me Zotin. [Maxhmua Fetua Sheh el-Islam, vol. 11, fq. 398-400] "Nuk ka rrugë tjetër për tiu afruar Zotit përpos asaj që ka ndjekur Profeti qoftë kjo në formë të jashtme apo të brëndshme". [El-Furkan bejne Aulija Allah ua Aulija' el-Shejtan, fq. 145]

Po kështu duhet përmendur që Hallaxhi u ekzekutua në Bagdad në vitin 922 për shkak të thënies së tij "Ane el-Hak", "Unë jam i Vërteti", pra Zoti, e një nga gjykatësit që dhanë aprovimin për dënimin e tij ishte një nga mësuesit e tij Xhunejdi. [Shih Ebu Abdulrrhman el-Sulami, në Tabekat el-Sufijeh, Edituar nga Nur el-Din Shariba, Maktaba al-Khanji, Kairo, 1986, fq. 307-8.]

Po kështu sduhet harruar se Tesaufi ka luajtur një rol të rëndësishëm në frymëzimin e dy prej grupeve më të rëndësishme Islame - Vëllazërisë Muslimane (el-Ikhuan el-Muslimun) dhe të Tabligëve. Në esenë e tij për Vëllazërinë Muslimane në The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Profesor Nazih N. Ejubi shkruan: "E themeluar në Ismailijah, Egjipt në 1928 nga Hasan el-Bena (1906-1949), Vëllazëria Muslimane (el-Ikhuan el-Muslimun) që është një ndër organizatat që ka frymëzuar shumë organizata të tjera në Egjipt, Arabi, Siri, Sudan Jordani, Kuvait, Jemen dhe vende të tjera në Afrikë". [vol. 3, fq. 183-7]

Në esenë e sipër përmendur Profesor Denis J. Sullivan shkruan: "Hasan el-Bena lindi në 1906 në provincën e Buhejrah, në verilidnje të Kairos. I ati i tij ishte imam dhe mësues në një xhami të asaj province. Në moshën dhjetë vjeçare Hasan el Bena iu përkushtua sufizmit, mësimit dhe u morr me organizata të ndryshme që tentonin të promovonin fenë Islame. Kështu që ai punoj në shoqata të ndryshme, në moshën dymbëdhjetë vjeçare në qytetin e tij Mahmudijeh, ai u bë lideri i një Shoqate për Zakonet dhe Moralin e po kështu u bë dhe anëtar i tarikatit Hasafijeh. Në moshën trembëdhjetë vjeçare ai u emërua si sekretar i shoqatës Hasafijeh Society for Charity, qëllimi i së cilës ishte të promovuarit të moralit Islam dhe të rezistuarit ndaj misionarëve të Krishterë. Ahmed el-Sukhari, kryetari i shoqatës, i ndihmuar më vonë nga El-Bena arriti të zhvillonte një lëvizje si ajo e Ikhuanëve. Që ishte një organizatë e influencuar nga sufizmi e po kështu nga mendimet e Muhamed Rashid Rida-së dhe nga lëvizjet selefiste të atyre kohëve, nacionalizmi dhe nga mësimet që Bena kish marrë nga i ati i tij". [vol. 3, fq. 187-191]

"El-Bena ishte pjestar i tarikatit sufi të Hasanejn el-Hasefi për njëzetë vjet me rradhë dhe ishte një sufi jo vetëm në rininë e tij por përgjatë gjithë jetës së tij. Me sa duket ky tarikat ka influencuar së tepërmi në mendimet e tij dhe në atë çka ai i trashëgoj organizatës". [vol. 4, fq. 115]

Në esenë e tij për xhematin e Tabligëve në The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Profesor Mumtaz Ahmed, shkruan: Xhemati Tablig që u krijua në subkontinentin Indo-Pakistanez që është mbiquajtur ndryshe dhe Xhemat (grup), Tahrik (Lëvizje), Nizam (Sistem), Tanzim (Organizatë), dhe Tahrik-i Iman (Lëvizje Fetare), është një ndër lëvizjet kryesore dhe themelore të Islamit bashkohor që i ka rrënjët e saj që në vitin 1926 përmes davetit (punës misionare për thirrjen në islam) që u krye për herë të parë në Meuat afër Delhit nën vëzhgimin dhe drejtimin e dijetarit dhe sufistit të njohur Maulana Muhamed Iljas (1885-1944), sot e kësaj dite Xhemati ka shumë pasues të tij që janë të përhapur dhe në perëndim. Në vitin 1993 konferenca e mbajtur në Raiuind në Lahore, Pakistan, u ndoq nga mëse një milion muslimanë nga 94 vende të botës. Kjo konferencë është kthyer në mbledhjen më të madhe vjetore të muslimanëve pas Haxhit.

Format me të cilët ato kërkojnë të përhapen dhe të kryejnë misionin e tyre e kanë origjinën në mësimet dhe praktikat sufiste të Sheh Ahmed Sirhindi, Sheh Uali Allah, dhe të themeluesit të lëvizjes Muxhahidin, Sejid Ahmed Shehid (1786-1831). Këto sufinj ishin pjesëtarë të tarikatit Nakshibandijeh, që e përfshinin Sheriatin në praktikat e tyre. E pikërisht në këtë formë nisën dhe punën e tyre Xhemati i Tabligëve, pikërisht si një rigjallërim i ortodoksisë Islame dhe të sufizmit. Maulana Iljas, një dijetar suni dhe pasues i tarikatit Nakshbandijah, ...

"Përsa i përket besimeve dhe praktikave të tyre, Tabligët janë pasues të Islamit Ortodoks (pra atij Sunit) dhe janë pasues të një prej medhebeve të njohura në Islam. Ato nuk adhurojnë të shenjtë, nuk mbajnë hajmali apo kryejnë rituale të tjera që janë pjesë e sufinjve por ato janë pasuesit e një sufizmi që ndjek në mënyrë rigoroze të Kuranit dhe të traditës profetike e bazohen në bazat e sufizmit të Sheh Uali Allahut". [vol. 4, fq. 165-169]

Në veprën e tij, The Faith Movement of Mawlana Muhammad Ilyas, George Allen dhe Unwin Ltd., London, 1972, M. Anwarul Haq paraqitet se Maulana ka pasur një influencë të madhe sufiste në rininë e tij. Por më tepër lidhje mes Tesaufit dhe Tabligëve mund të gjendet në Faza'il-e-A'maal,' Muhammad Zakariya, Waterval Islamic Institute, Johannesburg, South Africa, 1994. Faza'il-A'mal, në një edicion të Tablighi Nisab (Mësimi Islam), që është një përmbledhje që ka trajtesa të dijetarëve të hadithit (Shehul Hadith), po kështu është një ndër të afërmit e themeluesit të Xhematit të Tabligëve, Maulana Muhamed Iljas. Libri përmban pjesë të instruksioneve që u jepen Tabligëve dhe unë nga ai do të shkëpusë vetëm disa pjesë: Falja e namazit sikurse na sugjerojnë sufinjtë. Sufinjtë e ndajnë mirësnë e namazit në dymbëdhjetëmijë, e këto mirësi mund të arrihen përmes përmbushjes së dymbëdhjetë pikave. Nëse ndokush dëshiron që të përfitojë nga mirësia e namazit atëherë ai duhet të përmbushet këtyre pikave. Sinqeriteti është natyrisht pika e parë dhe më esenciale. Ndërkohë që pikat e tjera janë:

1. Dija,
2. Abdesi,
3. Veshja,
4. Koha,
5. Kibla,
6. Nijeti,
7. Tekbir Tehrimah,
8. Kijami,
9. Kirati,
10.Rukuja,
11. Sexhdia, dhe
12. Kadah. [fq. 95-97]

Namazi i disa sahabëve, tabiinëve dhe sufijve. [fq. 98-103] Një pikë tjetër e rëndësishme e sufijve dhe namazit të tyre është duaja dhe të drejtuarit ndaj Allahut dhe përqëndrimi ndaj bashkëbisedimit me Të. [fq. 103]

Tashmë duket se po shohim një kundërshti. Nëse sufizmi është kaq i mbështetur dhe kaq i respektuar nga këto dijetarë atëherë përse sot dëgjojmë shumë kritika ndaj tij? Mund të përmendim dy arsye kryesore.

Së pari: këto kohë kemi pasur manifestime të një sufizmi që nuk është ai tradicional por i devijuar. Në veprën, The Concise Encyclopedia of Islam, Cyril Glasse përshrkuan këtë çshtje sikurse vijon më poshtë: Këndvështrimi që sot është për sufitë në botë është ai i një personi që ka mundësi të komunikojë më xhindë, të gëlltisë copa xhami, të fusë thikën në barkun e tij, të komunikojë me shpirtëra apo të kalojë në gjëndje transi. Pra me pak fjalë sufisti njihet për fuqitë e tij trupërore dhe e gjitha kjo i ka dhënë kuptim fjalës që përdoret shumë në Europë që është ajo e fakirit (që është një pasues, ndjekës apo dervish i një sufi dhe në formë literale do të thotë "i varfër") kjo lidhje kaq e ngushtë që i bëhet sufinjve jo vetëm në perëndim por edhe në shoqëritë Islame ka ndikuar negativisht në imazhin e tyre. [fq. 380]

Abdul-Kerim Xhili, dijetari i shekullit të katërmbëdhjetë në Fikh dhe Sheriat, shkruan në këtë formë: "Vëllai im, Zoti pastë mëshirë për ty, unë kam udhëtuar në qytet më të largta dhe kam takuar shumë njerëz, por kurrë sytë e mi nuk kanë parë, e as veshët e mi nuk kanë dëgjuar për një grup që pretendonte se ishte pranë Allahut dhe se pretendonin se ishin sufi, duke pohuar se kishin një gradë më të lartë shpirtërore se sa të tjerët ndërkohë që ato nuk besonin në Allah, të dërguarin e Tij, Ditën e Gjykimit e nuk zbatonin mësimet e shkrimit të shenjtë, po kështu transformonin mësimet e të dërguarve në një fromë të atillë që asnjë zemër nuk mund ti pranonte ato si të vërteta. Kishte disa prej tyre që pretendonin se kishin arritur shkallën e gnosticizmit të brëndshëm. E prej tyre kam parë shumë në Azerbaxhan, Shriuan, Xhilan dhe Horasan, Allahu i mallkotë të gjithë ato", (Idah al-maksud min uahdat el-ujud, Abd al-Gani el-Nebulsi, Matba'a el-'Alam, Damask, 1969, fq. 17-18).

Së dyti: po kështu duhet të bëjmë një dallim të qartë të atij që është sufizmi real i cili nuk përkufizohet vetëm tek veshja, terminologjia apo mënyra e të ndenjurit. Ka disa që mundohen të imitojnë anën e jashtëme të sufizmit ndërkohë që nuk kanë disiplinën dhe nuk e ushtrojnë atë tek vetja e tyre. Nuk dinë nëse ajo që hanë ose pinë është e lejuar apo jo e gjitha kjo është e mirëshpjeguar tek The Concise Encyclopedia of Islam, Cyril Glasse e përshkruan në këtë formë këtë që sapo thamë më lart: Sufizmi metafizik, sikurse kemi mësuar nga shehlerët e mëdhenj sufistë, është mjaft i ndryshëm nga sufizmi i përrallave. Në disa vende qindra apo dhe mijëra dishepuj kanë qenë të bashkangjitur ndaj një shehu, shumë pak prej tyre kishin marrë vokacionin, nëse mund të shprehemi kështu. E në këtë mënyrë sufizmi morri trajtën e saj shpirtërore duke iu shmangur veprimeve. Sikurse ndodh shpesh në çdo vend të civilizuar, filloj të ngatërohej pjesa mëshirës, përkushtimit dhe namazeve dhe filloj të mendohej për këto persona si me dije shumë të thella dhe me njohuri për të fshehtën dhe transcedentalen. Me pak fjalë popullarizimi i sufizmit ndikoj në rritjen e praktikantëve të tij por jo në rritjen e thelbësore të tij madje e veçojë atë nga religjioni dhe nga konteksti religjioz. Metafizike apo e vërtetë, sufizmi është një rrugë që të dërgon në qëndër dhe në zemër të Islamit. Pika e saj është dallimi mes Reales dhe jo reales, metoda e saj është përqëndirmi tek Realia dhe qëllimi i saj është të arritur e Reales. Në fjalët e një hadithi gjejmë: "Robërit e mi nuk do pushojnë së afruari Mua me vepra të mira dhe me devotshmëria, derisa unë të bëhem këmba e tyre me të cilën ecin, dora me të cilën kapin dhe sytë me të cilët vështrojnë". Bajazid el Bistami shprehet: "Për 30 vjet kam qenë në kërkim të Zotit dhe kur i hapa sytë pas gjithë kësaj kohe vura re se ishte Ai që po më kërkonte mua". [fq. 380]

Sufijtë që janë në udhë të vërtetë nuk merren me adhurimin e të shenjtëve, apo me thërritjen e të shenjtëve për mbrojtje ndaj problemeve të kësaj bote, nuk i falen atyre, nuk festojnë ditlindjet e tyre e nuk kryejnë rituale për nder të tyre. Madje pohojnë se adhurimi i tejskajshëm i këtyre shenjtëve mund të dërgojë medoemos në politeizëm e nëse diçka e tillë ndodh atëherë e gjitha kjo duhet të ndalohet duke qenë se ndalohet nga sheriati. Profesor William C. Chittick shkruan: "Edhe pse sufi të mëdhenj janë munduar që të kodifikojnë rregullat e tyre tradita të ndryshme popullore që nuk ishin shumë të lidhura me normat fetare i mveshën sufizmit shumë shtesa. Edhe pse anëtarët e këtyre grupimeve e quanin veten e tyre sufistë apo jo ndërkohë që kundërshtarët e sufizmit ishin të kënaqur duke qenë se kishin material të ri për të sulmuar kundërshtarët e tyre.ndërkohë që vetë sufijtë i kritikonin këto lëvizje dhe grupime". [The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic Ëorld, vol. 4, fq. 104] Është mëse e kuptueshme që sot e kësaj dite ka shumë shkrimtarë në perëndim që hedhin teoritë e tyre të çuditshme duke "adoptuar" sufizmin dhe duke i përqasur mendimet e tyre në këtë këndvështrim.

Dijetarët kanë lajmëruar shumë kohë më parë për këto persona dhe për prentedimin e tyre se janë sufinj. Imam Gazaliu thotë: "Çdokush i cili pohon se ndodhet një gjendje midis tij dhe Allahut e cila e çliron atë nga nevoja për t'iu bindur Ligjit të shenjtë apo Sheriatit saqë lutja, agjërimi etj nuk janë obligim për të apo se gjëra të tilla si të konsumuarit verë, të marrurit me kamatë janë bërë të lejuara për të - sikurse kanë pohuar disa njerëz që pretendojnë se janë sufi, dmth. ata që qëndrojnë përtej Sheriatit (ibahijun), atëherë nuk ka dyshim se imami apo i pari i msulimanëve është i obliguar ti vrasë ata sepse kanë shkelur Sheriatin. Ka mendime që të dënuarit e këtij personi është më e mirë në sytë e Allahut se sa e qindra të tjerëve në betejë për Të", (Hashija es-Sheh Ibrahim el-Bejuri, Dar al-Fikr, Beirut, 1925, Abu Shuja' al-Asfahani, Ahmad ibn al-Husejn, Ibrahim ibn Muhammad al-Baxhuri, dhe Muhammed ibn Kasim el-Ghazzali, Dar al-Fikr, Beirut, 1925, vol. 2, p. 267).

Izz ibn Abdulselam, një dijetar Shafi'i dhe muxhtehid shprehet: "Nëse dikush sheh dikë duke fluturuar, duke ecur mbi ujë, duke folur për të padukshmen por që nga ana tjetër ai nuk i kryen dhe zbaton rregullat e Sheriatit atëherë duhet të dijë që ai është një shejtan i dërguar nga Allahu për të na sprovuar neve. Nuk duhet harruar se edhe Dexhali (Antikrishti) do të sjellë në jetë ato që janë të vdekur dhe ato që janë të gjallë do ti vdesë, por ai është një sprovë nga Allahu për të parë kush është në udhë të vërtetë e kush në të gabuar (el-Imam el-'Izz ibn Abd el-Selam ue atharuhu fi el-fikh el-Islami, Ali Mustafa al-Fakir, Mudirije el-Ifta' li al-Quvat el-Musallaha el-Udunije, Amman, 1979, vol. 1, p. 137). Xhunejdi, mjeshtri i sufinjve (Sheh el-ta'ifah) ka thënë, Ka prej disa grupeve që thonë se arrijnë në një gjëndje ku nuk kanë nevojë më për sheriat. Në fakt ata kanë arritur në stadin e zjarrit", (Ikaz al-himam fi sherh el-Hikam, Ibn Axhiba, Ahmed ibn Muhamed dhe Ahmed ibn Muhamed Ibn Ata Ilah, Mustafa el-Babi el-Halabi ue Auladuhu, Cairo, 1972, p. 210).

Sejid Abul Ala Maududi ka të njëjtën pikëpamje: "Është një fatkeqësi për myslimanët që u mbytën në dijen dhe në karakteret që koha i kishte lënë pas, po kështu u hutuan dhe u kequdhëzuan nga filozofi të kombeve që ishin të humbur. Ato morën pjesë nga këto filozofi dhe ia bashkangjitën islamit duke krijuar ide të reja për të. Ato e prekën shpirtin e pastër të islamit, tesaufin me absurditete të tilla që nuk mund të justifikohen me imagjinatë apo në bazë të Kuranit dhe Hadithit. Dalë e ngadalë doli një grup prej muslimanëve që mendonin dhe proklamonin veten të mbrojtur nga shtrëngimet e sheriatit dhe rregullave të tij. Këto janë njerëz në injorancë të plotë përsa i përket Islamit, duke qenë se Islami nuk e njeh tesaufin që nuk respekton dhe nuk zbaton sheriatin. Asnjë sufi nuk ka të drejtë që të shkelë ligjet e Sheriatit, apo që të mos zbatojë obligimet më të rëndësishme të islamit siç janë namazi, zekati, dhe haxhi". [Towards Understanding Islam, p. 97]

Jam munduar të citoj pikëpamje për sufijtë me aq sa kam pasur mundësi. Këto opinione të dijetarëve janë një dëshmi e qartë se sufizmi është pjesë e Islamit. Shpresoj që ky prezantim do të heqë shumë mendime të gabuara përsa i përket sufinjve dhe sufizmit. Tashmë është e qartë se sufizmi ka një vend në Islam. Kërkoj mëshirën e Allahut të Madhëruar dhe na mundësoftë ai udhëzimin në udhë të drejtë. Amin!



Autor: Shafik ur-Rahman
Përktheu: Xhodi Hysa



Shënime:

[1] - Me dije të shenjtë do të kuptojmë dijet Islame si Fikhu, Kelami, Akide dije përmes të cilave njerëzit afrohen me Krijuesin. (sh.p.).
[2] - Këtu bëhet fjalë për pastërtinë fetare p.sh abdesi (sh.p.).
[3] - Këtu bëhet fjalë për faljen e këtij namazi pas faljes së namazit të Akshamit (sh.p.).
[4] - Këtu bëhet fjalë për Kelamin (sh.p.).
[5] - Shpëtimi i Shpirtrave dhe Përkushtimi Islam (sh.p.).
[6] - Këtu nuk bëhet fjalë për një Shpallje sikurse është shpallja e Kuranit (sh.p.).

Në rregull

Kjo webfaqe përdor cookies. Duke përdorur këtë webfaqe, do të pranoni edhe vendosjen e cookies. Më shumë Info ...